Tag: Humanities

«In memoriam mortuorum στώμεν καλώς, κυρία Λινού»! Εις δικαίαν μνήμην Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιούλα

Με μεγάλη έκπληξη και απορία, διάβασα την εναρκτήριο αναφορά της Βουλευτού του ΣΥΡΙΖΑ, Καθηγήτριας Πανεπιστημίου και Πρεσβυτέρας, Αθηνάς Λινού, στον μακαριστό Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, κατά τη χθεσινή (15/2/24) τοποθέτησή της στη Βουλή εν όψει της ψήφισης του νομοσχεδίου για τον γάμο ομοφυλοφίλων.

Με την αναφορά της αυτή ήταν προφανές ότι θέλησε η ίδια αφενός να ισχυριστεί ότι το επίμαχο νομοσχέδιο συνάδει με την Ορθόδοξη εμπειρία, θεωρία και παράδοση της Εκκλησίας μας, και αφετέρου, ότι η ίδια το υπερψηφίζει αφορμώμενη, κινούμενη, και αποσκοπώντας στην ανωτέρω τριάδα.

Έτσι, ανέφερε χαρακτηριστικά η κα Λινού:

“Θα ξεκινήσω με τα λόγια ενός από τους πιο σημαντικούς Θεολόγους του αιώνα μας, σύμφωνα με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαρθολομαίο αλλά και τον Πάπα Φραγκίσκο.

Ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, Καθηγητής σε Ελληνικά και Αγγλικά Πανεπιστήμια, μέλος της Ακαδημίας Αθηνών, είχε πει πριν μερικά χρόνια δημόσια: «Δεν έχουμε το δικαίωμα να ταπεινώνουμε και να θυσιάζουμε την εικόνα του Θεού. Είναι ανάγκη οι σεξουαλικές μειονότητες να προστατεύονται από κάθε είδους διάκριση και αδικία». Αυτή η δήλωση με εκφράζει απόλυτα. Για το νομοσχέδιο, σαφώς και είναι απαραίτητο να εξασφαλίσουμε τα δικαιώματα, όπως είναι και ο απόλυτος σεβασμός, η αγάπη αλλά κυρίως η ισότητα και η προστασία των συνανθρώπων μας, και βέβαια των ομόφυλων ατόμων”.

Ομολογώ ότι καταρχήν με ξάφνιασε η εν λόγω τοποθέτησή της για έναν απλό, απλούστατο λόγο.

Την εποχή που στην Ελλάδα εφαρμόζονταν τα καταπληκτικής εμπνεύσεως μέτρα κατά του κορωνοϊού και είχαν οδηγήσει σε πρωτόγνωρη καταστολή της Λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας, ο μακαριστός Μητροπολίτης Περγάμου είχε προβεί σε σχετική συνέντευξη σε ξένο μέσο.

Την συνέντευξη αυτή είχε μεταφράσει ο ίδιος ο γράφων στα Ελληνικά και δημοσίευσε η Romfea.gr, αφού προηγουμένως ο Σεβασμιώτατος κ. Ζηζιούλας είχε εγκρίνει το τελικό ελληνικό κείμενο (με εγκωμιαστικά μάλιστα για το πρόσωπο του μεταφραστή λόγια) στο οποίο ο ίδιος τασσόταν επί της αρχής κατά της πρωτόγνωρης αυτής πρακτικής.

Ωστόσο, δεν είδαμε ούτε ακούσαμε τότε την κυρία Λινού να δράττεται της ευκαιρίας να επικαλεστεί τον μακαριστό, εν ζωή τότε, φίλο της – η φιλική σχέση της οικογενείας της με τον Άγιο Περγάμου είναι γνωστή – και να τοποθετηθεί αναλόγως και ελλόγως, στην άλογη απόφαση και εκτροπή της θεσμικής Εκκλησίας από τον ρόλο της.

Έκπτωση που ρητά είχε επισημάνει ο Μητροπολίτης Ζηζιούλας στη συνέντευξη εκείνη λέγοντας κατηγορηματικά ότι, «η Εκκλησία άνευ της Θείας Ευχαριστίας δεν είναι πλέον Εκκλησία».

Προτού προχωρήσουμε, ένα διευκρινιστικό σχόλιο: ο γράφων είχε την χαρά και την αγαθή τύχη να έχει γνώση προσωπική του μακαριστού Μητροπολίτου Περγάμου, σχεδόν παιδιόθεν, και μάλιστα να τύχει και εκτενών συνομιλιών μαζί του, με τελευταία στην Κωνσταντινούπολη τον Σεπτέμβριο του 2019, στο περιθώριο του Διεθνούς Συνεδρίου του Οικουμενικού Πατριαρχείου για τον μέγιστο ίσως θεολόγο του 20ου αιώνα, και δάσκαλο του κ. Ιωάννου Ζηζιούλα, τον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ.

Και πάντοτε θα θυμάται με ευγνωμοσύνη την ευγένεια και την καλωσύνη του μακαριστού Επισκόπου, τη διάθεσή του για διάλογο και προσφορά από τη βαθιά θεολογική γνώση του, καθώς και τη διαλλακτικότητα του πνεύματός του (υπό την προϋπόθεση βεβαίως ότι κανείς διαλεγόταν μαζί του καλοπροαίρετα και τεκμηριωμένα).

Από κει και πέρα όμως, τα ατοπήματα της χθεσινής δήλωσης της κυρίας Λινού είναι πολλά και διόλου αμελητέα.

Καταρχήν, ούσα η ιδία καθόλου αμέτοχος της θεολογίας της καθ᾽ ημάς Ανατολής, όφειλε να γνωρίζει στοιχειωδώς – μιας και επικαλέστηκε μεγάλο θεολόγο – περί της θεμελιώδους διακρίσεως φύσεως και χρήσεως, λόγου και τρόπου, για να μιλήσω με τη γλώσσα του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού.

Αγνοώντας αυτή την κεφαλαιώδη διάκριση, προσήλθε η ιδία με προχειρότητα μη αρμόζουσα όχι μόνον σε ερασιτέχνη θεολογούντα, αλλά πολλώ μάλλον σε καθηγητή Πανεπιστημίου και σύζυγο ιερέως, και σωρηδόν μετεξήλθε μια δήλωση (;) [θα έλθω στο ερωτηματικό] του μακαριστού Μητροπολίτου Περγάμου με τρόπο παραπλανητικό:

«Δεν έχουμε το δικαίωμα να ταπεινώνουμε και να θυσιάζουμε την εικόνα του Θεού».

Σαφώς και είναι έτσι, και σαφώς η εικόνα του Θεού αφορά, ορίζει, κατηγορεί, αν θέλετε, τον λόγο της ανθρώπινης φύσεως και του ανθρώπου ως σύνθετον σώματος και ψυχής.

Δεν καθορίζει ούτε επιβάλλει όμως και τον τρόπο της, δηλαδή τη χρήση του αυτεξουσίου και τα έργα ενός εκάστου ανθρώπου.

Για το τελευταίο οι Πατέρες της Εκκλησίας, μηδενός εξαιρουμένου, μιλούν σαφώς για απόλυτη ελευθερία (αυτό που ο μακαριστός φίλος της κυρίας Λινού και ημών αποδίδει στο Πρόσωπον) στα όρια της οποίας είναι απολύτως δυνατό το σφάλμα, η αστοχία, η αμαρτία.

Αυτά αρκούν για να καταδείξουν το πρώτο βασικό επιστημολογικό θεολογικό και ανθρωπολογικό σφάλμα της ιδίας, αυτό της – λογικά και αναγκαστικά προκύπτουσας – σωρηδόν συμπερίληψης στην εικόνα Θεού ακόμη και των έργων του ανθρώπου των μη κατά Θεόν, των μη συν Θεώ, αν προτιμάτε, ειργασμένων.

Κάτι τέτοιο, όχι μόνον δεν ανήκει στο κατ᾽ εικόνα αλλά είναι και εμπόδιο του καθ᾽ ομοίωσιν.

Έρχομαι στη δεύτερη πρόταση της αναφοράς της κυρίας Λινού στον μακαριστό κ. Ιωάννη Ζηζιούλα:

«Είναι ανάγκη οι σεξουαλικές μειονότητες να προστατεύονται από κάθε είδους διάκριση και αδικία».
Δεν θέλω να κουράσω τον αναγνώστη με σχολαστική ανάλυση κάθε λέξης. Θα περιοριστώ μόνον στο να θέσω στην πρεσβυτέρα Βουλευτή, αλλά και στον κοινό νου, το εξής ερώτημα. Συνιστά αδικία η μη εξίσωση του κατά φύσιν με το παρά φύσιν, ή όχι; Αν συνιστά, τότε, κατ᾽ αντιστοιχίαν με τον λόγο της διαφοράς (differential) του ενός από το άλλο, ποιος είναι, καθ᾽ υμάς, κα Λινού, ο λόγος της ομοιότητας ή της ισότητας του παρά φύσιν με το κατά φύσιν που καλεί σε «άρση» της επιχειρηματολογούμενης «αδικίας»; Αν αυτό δεν είστε σε θέση να το απαντήσετε, τότε και η αναφορά σας στην «πρόταση» του Μητροπολίτου συνιστά τυφλή και απερίσκεπτη επίκληση συναισθήματος και αυθεντίας.

Επιπλέον: τί εννοείτε, κυρία Λινού, λέγοντας ότι σας εκφράζει απόλυτα μια φερόμενη δήλωση, τη χρήση της οποίας ο δηλών δεν είναι σε θέση ούτε να εγκρίνει ούτε και να διαψεύσει; Είστε βέβαιη ότι ο Άγιος Περγάμου θα έλεγε «Ναι στον γάμο ομοφυλοφίλων!» ως επιτέλεση άρσης της καθ᾽ υμάς μεθερμηνευόμενης αδικίας; Και άρα, ότι θα κινείτο ο ίδιος ο πολιός κεκοιμημένος θεολόγος αντίθετα προς όλο το Σώμα της Εκκλησίας, το οποίο έχει πολλαχώς ρητά και σαφώς εκφραστεί τώρα και πάντοτε και καθ᾽ όλη την Ορθόδοξη Πατερική παράδοση και ιστορία;

Κι ακόμη: με το σκεπτικό της στόχευσής σας και την αναφορά σας στον Άγιο Περγάμου, αναλαμβάνετε, κυρία Λινού, την ευθύνη του λογικού περιεχομένου της δια της εύλογης αντιστροφής συνεπαγωγής της φερόμενης πρότασης του Μητροπολίτη ότι, «με τον γάμο ομοφυλοφίλων δεν ταπεινώνουμε και δεν θυσιάζουμε την εικόνα του Θεού»;

Έρχομαι τώρα στο τρίτο σημείο της δήλωσης της Βουλευτού, το οποίο υπαινίχθηκα ανωτέρω.

Πόσο αυτοσεβασμό διαθέτει ένας άνθρωπος Καθηγητής Πανεπιστημίου, σύζυγος Ορθοδόξου ιερέως, και τιμηθείς με το υπέρτατο αξίωμα της δημοκρατίας, όταν: απευθυνόμενος στην εθνική αντιπροσωπεία, προβαίνει ενώπιον αυτής και του ελληνικού λαού σε αναφορά φερόμενης, και ως εκ τούτου αμφίβολης, δήλωσης, άνευ τεκμηρίωσης [εκτός κι αν η προσθήκη του επίθετου «δημόσια» συνιστά επιστημονική εγκυρότητα, περαιτέρω διασφαλιζομένου –με την προσθήκη του «πριν μερικά χρόνια»– του ότι κανείς δεν πρόκειται να ψάξει να βρει πώς και τί], παρασιωπώντας πλήρως τα συμφραζόμενα, αυτό που πολλοί αρέσκονται να ονομάζουν συνάφεια;

Είναι αυτό επιστημονική ακρίβεια και συνέπεια;

Ποιά «φεουδαρχική» νοσταλγία, άραγε, ωθεί σε λογικές προ–Διαφωτιστικών επικλήσεων αυθεντίας, και ποιά απέλπιδα λουθηρανικής προέλευσης ανάγκη προτεσταντικής ερμηνευτικής μέσα στους κόλπους της Ορθοδοξίας;

Αισθάνεται, αλήθεια, η κυρία Βουλευτής, τίμια την επίκληση μιας ορισμένης γενικής θέσης – που σαφώς κάθε νοήμων άνθρωπος αξιωματικά αποδέχεται – μιας «αυθεντίας» που πρόσφατα απήλθε του βίου, την οποία η ίδια επιστρατεύει σε μια ορισμένη στόχευση, αγνοώντας ενδεχομένως, ή και αδιαφορώντας για τις συνέπειες τοιαύτης παρόρμησης;

Συνέπειες, μεταξύ των οποίων είναι μάλιστα και η αυθαίρετη ανάδειξη –φεύ! – του μακαριστού Μητροπολίτη Περγάμου σε θεωρητικό θεμελιωτή της καινοφανούς αίρεσης ταύτισης, ή έστω εξίσωσης, του παρά φύσιν με το κατά φύσιν, εντός της Ορθοδόξου Εκκλησίας;

Αλήθεια, είναι αυτός ο τρόπος τιμής φιλίας φιλουμένου και φιλούντος in absentia τελούντος;

Εκτός, βεβαίως, κι αν η Βουλευτής είναι σε θέση να παράσχει η ίδια ακριβή τεκμηρίωση του ότι ο Άγιος Περγάμου έχει δημόσια κατατεθειμένες διαφωνίες με τον Απόστολο Παύλο, για να παραλείψω όλους τους άλλους Πατέρες της Εκκλησίας.

Αν δεν είναι σε τέτοια θέση, τότε η αναφορά της αυτή μόνον τιμή δεν περιποιεί στην ιδία, αλλά αντιθέτως, εργαλειοποιεί τον άνθρωπο, αντικειμενοποιεί και προσβάλλει και τη μνήμη, και το έργο του, και την προσωπικότητα του κεκοιμημένου.

Κλείνω με ένα ερώτημα στην ερρίτιμη κυρία Λινού.

Πώς, άραγε, αντιλαμβάνεστε, ως Ελληνίς Χριστιανή Ορθόδοξη, ως θεραπαινίς του υψίστου πολιτεύματος της δημοκρατίας, και ως άκρως τιμηθείσα από τον ελληνικό λαό, την καθ᾽ υμάς ισότητα του τρόπου του παρά φύσιν με τον τρόπο κατά φύσιν, και πώς μια τέτοιου είδους «ισότητα» προάγει το τέλος του δημοκρατικού πολιτεύματος, που δεν είναι άλλο παρά η μετοχή στο Αγαθόν;

Με άλλα λόγια, πώς, ταυτίζοντας το παρά φύσιν με το κατά φύσιν θα διατηρήσει, καθ᾽ υμάς, ο άνθρωπος την απαιτούμενη ενάργεια του λόγου ώστε να αποκτήσει τον φωτισμό του υπέρ λόγον που θα του επιτρέψει να εισαχθεί στο Υπέρ Φύσιν;

Δημοσιεύθηκε στη Romfea.gr την Παρασκευή 16 Φεβρουαρίου 2024.

Πηγή:

https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/61735-in-memoriam-mortuorum-stomen-kalos-kyria-linoy

Hellas: 200-årsmarkering som angår oss alle

Bildet tatt under vaktskiftet ved den ukjente soldats grav i Aten.

Hellas feiret forrige uke 200 år som selvstendig stat. Tidspunktet for feiringen markerer begynnelsen på den greske frigjøringsrevolusjonen fra Det osmanske riket, som det greske folk hadde vært underlagt i flere hundre år, etter Konstantinopels fall i 1453. Grekere var underlagt et muslimsk styre, men beholdt sitt språk, sin kristne religion og sin – over tre tusen år gamle – identitet gjennom århundrene.

Motivasjonen for revolusjonen kan leses ut av revolusjonshelten Theodoros Kolokotronis’ foredrag til ungdommen i Pnyka, i Athen, 13. november 1838 – altså etter at Hellas hadde vunnet sin selvstendighet:

«Når vi bestemte oss for å starte revolusjonen, tenkte vi ikke på hvor mange vi var, hvilket militært utstyr vi hadde til disposisjon, eller hvilke festningsverk tyrkerne kontrollerte. Vi hørte heller ikke på vismenn som advarte oss med at vi kun disponerte tåpelige, små farkoster. Vi kjente frihetstrangen falle på oss alle som et regn, og vi alle – våre prester, forstandere, kapteiner, lærde og kjøpmenn, unge som gamle – ble enige om målet om å frigjøre oss.»

Det er riktig å si at 1821 markerer øyeblikket da grekerne stod opp og kjempet for sin kristne tro og for sitt hjemlands frihet. Det gir derfor mening å omtale den greske frigjøringen for et forsøk på politisk gjen-oppstandelse (gresk: «ep-anastasi») som reflekterer kristne troens hjerte, Kristi oppstandelse (gresk: «anastasi»).

I den greske tradisjonen er frihetsbegrepet som ligger til grunn for demokratiet hverken abstrakt eller uttrykk for de rettighetene vi i dag gjerne hører tale om, som sosiale rettigheter eller «livskvalitet».

Som gjenoppstandelse var den greske kampen for frihet og selvstendighet et bekreftelsesverk til livet som overvinner døden, og som tjene som inspirasjon til hele menneskeheten. Ikke bare fordi detn viser veien til frihet for alle slaver på jorden, men først og fremst fordi den satte frihet over menneskehet. Den viste hva slaveri er i sitt vesen. For grekerne som ledet frigjøringskampen var det også snakk om et angrep på menneskets fornærmelser mot Gud og verden. Som sådan er kampen for frihet et eksplosivt rop om fornektelse av verdens død. I møte med et slikt guddommelig oppdrag ser vi den ultimate forsakelsen av dødens bånd som fornærmer udødelighetens liv.

Bare et så overveldende valg er i stand til å føde dilemmaet «Frihet eller Død», som revolusjonens slagord lød. Bare evighetens levde opplevelse i det skapt er i stand til å forklare oppofrelsen til innbyggerne i Messolonghi som viste hvordan de beleirede kan og må forbli frie (slik det også nevnes i flere av versene i Den greske nasjonalsangen og i diktet Eleftheroi Poliorkimenoi, (Frie Beleirede), av Hellas nasjonaldikter, Dionysios Solomos.

Bare en så dyp tro på det faktum at mennesket ble skapt for å motta Guds nåde og for å tiltrekke hele skapelsen og verden til sin Skaper, er i stand til å tolke og rettferdiggjøre troen på at «en times fritt liv er bedre enn førti år i slaveri og fengsel», som Rigas Ferraios sier i sitt dikt Thourios.

Han som lever i evigheten, er i stand til å tjene uendeligheten selv i et øyeblikk. For ham er en time med fritt liv uforlignelig med en evighet av slaveri, en evighet, det vil si, som ikke har noen bevissthet om seg selv.

Den greske kampen for frihet og selvstendighet er ikke bare en historisk begivenhet. Det er en deltagelse i prosjektet av kontinuerlig indre fornyelse av mennesket, som innebærer den sann befrielse, selvhevdelse, og kristosentrisk inkarnasjon av guddommelighet i mennesket. Denne lærdommen er like viktig i dag, som for 200 år siden.

Publisert i Dagen avis, Norge, 29. Mars 2021

On Good and Evil (part II)

What is Good (ἀγαθόν) and what is Evil, or Bad (κακόν)? How can we discern them? The question touches upon both metaphysics, or ontology, and ethics. I have been looking for a while into a couple important texts in Neoplatonism and Early Christian thought on the issue: a) Proclus’s – the great Athenian Neoplatonic philosopher of the 5th century – treatise De Malorum Subsistentia (English translation with commentary: On the Existence of Evils, edited by Jan Opsomer and Carlos Steel, London: Bloomsbury 2013), and b) the Περὶ Θείων Ὀνομάτων (On the Divine Names) treatise (especially chapter 4) by Dionysius the Areopagite (critical edition: Corpus Dionysiacum I. De Divinis Nominibus, edited by Beate R. Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990; English translations (a selection) by Clarence E. Rolt, London: SPCK, 1920, and John Parker, London: Parker, 1897). Dionysius was a Christian author of a disputed origin, and his text is nowadays widely agreed to be dated at the beginnings of the 6th century). These texts, along with a much earlier treatise, Plotinus’s Ennead I.8, Περὶ τοῦ τίνα καὶ πόθεν τὰ κακά (On what are and whence come evils), cause an immensely fruitful brainstorming to anyone wishing to dive into the problem of Good and Evil in Late Antiquity.

At a first glance, and from the overall stance of greek philosophical thinking, it is quite safe to generally ascertain that evil does not exist. From Plato and onwards evil’s existence is understood only by means of reference to the good. The original Platonic epistemological disposition towards evil is more or less maintained by all his successors – even by those who stand somehow remote from the core of Platonic philosophy. Now, such a disposition should not lead us towards a manichaistic dualism. For Plato, Plotinus, Proclus and Dionysius the common bottom line is that evil exists only as privation, lack (στέρησις), absence of the good. Already in Platonic, and consequently Neoplatonic (pagan) thought, the good is more or less identified with God (in many Platonic dialogues, i.e. Theaetetus, Republic, Timaeus, Plato does everything possible to make clear that evil should not be connected with the divine in any way).

Christian philosophy of late antiquity works out further the understanding that good is whatever derives from God. And as a matter of fact, everything derives from, precisely is created by, God. Thus, the entire creature is good, and, in general, everything that exists is good, since good and being are almost identical notions. The latter idea is responsible for a paradoxical syllogism: if one accepts that evil is (exists), and, if all existence stems from God the Good, and therefore is good as well, then one should acknowledge that evil is good. The syllogism is obviously ending to an ἄτοπον, and one has to figure out then, how evil should be qualified. What starts to become more consciously clear throughout the development of late Antique Christian and, later on, Byzantine philosophical tradition is that, evil has no natural existence. In other words, nothing which is or happens could be evil. To this it should be added that generation (γένεσις), corruption (φθορά), alteration (ἀλλοίωσις), diminution (φθίσις) had been already acknowledged and defined by Aristotle as something neutral, being neither good nor evil. So, for the Greeks, everything pertaining to being is not evil. Rather, the basic constant of cosmological thinking was that evil should be associated with disorder and disorderly states of being. Within Christian tradition, however, corruption and death cannot be equally claimed as good, since they are not natural in that nature was not created by God to end up in death. I shall not enter here into the discussion of what is ‘natural’ and what is not in the after-Fall state of creation, according to the Church Fathers. For the time being, I shall only mention in passing that the Areopagite does never adhere to a view that admits evil being associated within anything that is.

But if evil is not present in nature in the way scetched above, then one should rather turn from the attempt of inventing evil metaphysical principles, towards the faculty of will, that is to locate evil within the sphere of morality. The moral understanding of Evil is persistent in the thought both of pagan thinkers and the Church Fathers as a disposition (which also leads to activity) opposed to God and to God’s goodness. Thus evil is not an opposition of essences or subustances, i.e. God’s good substance versus an x’s bad substance (here is crucial to note that, the entire Christian philosophical and theological tradition maintains that God’s essence is both unknown and unknowable), but as a certain decision for opposing God. To understand this better, one might consider that for the Christian thought, the power that designs, creates, maintains and sustains, and saves the world is God’s divine energeia (divine activities). Life itself (at least, the way we understand life; Dionysius devotes an entire chapter on the divine name of Life, in the above mentioned treatise) is consisted in, and dependent on, God’s activity. Therefore, opposition to God would imply opposition to the presuppositions of life and to life itself. Seen from this point of view, evil substantiates as corruption and destruction.

If evil is connected to will, then one, because of the freedom granted from God that allows one to act even against God, is free to decide to act against God’s Word (the Word of God here meaning not an ethical commandment for a morally accepted life, but the ontological foundation of the cosmos). Hence, evil is that which opposes God, who is The Good. As such evil could be introduced to the cosmos only by a living being that being free demonstrates the ability to use its freedom in order to act against God. Thus, evil appears when a rational being decides to act against its creator, against its creative algorithm (this obscure expression aims at pointing to the ontological implications of the problem of evil, which derive from the moral understanding of it). In the hierarchical structure of cosmos – a structure largely conceived within Neoplatonic philosophy – not only humans but also angels, demons, souls, are rational beings. Similarly, in the Christian tradition there is a hierarchy in the invisible realm, a central difference (among many others) being the fact that – in contrast to pagan Neoplatonism – demons are defined as angels fallen, after their willed direct opposition to God. In other words, the loss of humbleness of some angels prompted them to think that they can reverse the parameters of the(ir) creation, that is to replace him who created the world, by themselves. It is extremely interesting to deepen into the mystery of the human being and see, or understand somehow, how this corruption affected not only the angels, but also the human soul and mind (with detrimental consequences to the bodily constitution of the human being, as well), so that the human being believed that can become God ‘in the place’ of God and without God. This wish, this irrational desire, (again this prédication of desire depends on the association of rationality with a positive source of being: rational is what is in accordance with its Logos of being, whereas irrational what is in discordance) is the matrix for the birth and growth of Evil, the latter not being primarily identifiable as such, but secondarily, as dependent on the Good.

The above general outline, intends to show that a differentiation between good and evil, and a discernement of the latter, should be based on a rather simple remark, that evil does not exist. One may speak of evil as absence of the good. Thus, ontological, so to say, evil does not exist. This last point is very well conceived by many major Greek philosophers and theologians, both pagan and Christian, i.e. Plato, Aristotle, Plotinus (who is admittedly a particular case in that in several regards he moves beyond the main lines of Greek thought on the issue), Proclus, Dionysius, Maximus the Confessor, John of Damascus, who argued on evil by starting from the good and ending up to the good. So it was clear to them that one cannot speak of evil as such. Even Proclus, who attempts to define evil as such, uses all the qualities of the good, structuring what one could call the ‘non-ontology of evil’. If the good, is inherent to human beings, then each human being should be rightly expected to have a sort of inner information of what is good and bad and therefore how is worth acting.

To conclude, I do not think I could agree with the idea that good and evil are two sides of the same coin. There is an asymmetry between them. Man cannot think of, nor speak about, evil the way man can do that about the good. For the latter is, whereas the former is not. 

Platonism and Christian Thought in Late Antiquity

A very interesting anthology I am currently working on together with excellent co-editors, is about to be released by Routledge, in June 2019. The idea for such edition was conceived in the aftermath of the International Workshop in Oslo on the Philosophy of Late Antiquity, that was held at the Department of Philosophy in the University of Oslo, in December 2016. The volume Platonism and Christian Thought in Late Antiquity contains 15 essays and an Introductory chapter that cover topics on the interface between Platonism and Christian thought in this period. The authors, who are scholars from several disciplines, contribute on topics distributed in 4 parts:

I. Methodologies

Sébastian Morlet, on The Agreement of Christianity and Platonic Philosophy from Justin Martyr to Eusebius

Christina Hoenig, on Augustine and the “Prophecy” of Plato, Tim. 29c3

Christine Hecht, on Porphyry’s Daemons as a Threat for the Christians

II. Cosmology

Enrico Moro, on Patristic Reflections on Formless Matter

Eyjólfur Kjalar Emilsson, on Plotinus’ Doctrine of Badness as Matter in Ennead I.8. [51]

Torstein Theodor Tollefsen, on Proclus, Philoponus, and Maximus: The Paradigm of the World and Temporal Beginning

III. Metaphysics

Lars Fredrik Janby, on Christ and Pythagoras: Augustine’s Early Philosophy of Number

Daniel J. Tolan, on The Impact of Ὁμοούσιον on the Divine Ideas

Panagiotis G. Pavlos, on Theurgy in Dionysius the Areopagite

Dimitrios A. Vasilakis, On the Meaning of Hierarchy in Dionysius the Areopagite

Sebastian Mateiescu, on The Doctrine of Immanent Realism in Maximus the Confessor

Jordan Daniel Wood, on That and How Perichōresis Differs from Participation: The Case of Maximus the Confessor

IV. Ethics

Emma Brown Dewhurst, on Apophaticism in the Search for Knowledge: Love as a Key Difference in Neoplatonic and Christian Epistemology

Adrian Pirtea, on The Origin of Passions in Neoplatonic and Early Christian Thought: Porphyry of Tyre and Evagrius Ponticus

Tomas Ekenberg, on Augustine on Eudaimonia as Life Project and Object of Desire

The book is part of the Routledge Studies in the Philosophy and Theology in Late Antiquity, directed by Mark Edwards and Lewis Ayres.

Check it out:

https://www.routledge.com/Platonism-and-Christian-Thought-in-Late-Antiquity/Pavlos-Janby-Emilsson-Tollefsen/p/book/9781138340954